您的位置:金莎娱乐 > 汽配 > 必须澄清的小型电动车四大悖论金莎娱乐场app下

必须澄清的小型电动车四大悖论金莎娱乐场app下

2019-08-30 21:33

>

世界真的很奇妙,有些事情因为知识的问题,你无法解释,但还有一些,你了解它的一切,却也无法解释它。

.该部分主要为了解决康德之前提出的“纯粹数学如何可能?”康德在感性中看出来了先验的成分,即下面要说的空间和时间。

八 黑格尔和墨子之三:两种心理史观和良心的经验性与反思性

当前小型电动车的发展,始终饱受对其交通安全、质量技术等方面的质疑。仔细分析关于小型电动车的每一条“罪状”,交通混乱、安全质量差、技术含量低等理由其实站不住脚。我们需要更加客观、理性、系统地去看待研究这个有望成长为巨人的新生儿。

你能知道多少逻辑的错误?

我们来看这样一个故事,当一个物体行进一段距离到达D,它必须先到达距离D的二分之一 ,然后是四分之一 、八分之一 、十六分之一、可以一直这样无穷地划分下去……那么?我是不是可以说,这个物体永远也到达不了D。您觉得呢?

金莎娱乐场app下载 1

这个问题由芝诺提出的,这就是世界上非常出名的芝诺悖论(Zeno's Paradoxes)“芝诺 (Zeno of Elea),约公元前490年于意大利半岛南部的埃利亚,古希腊数学家"。

那么,我们回到问题,如何解释呢?当时,就出现了一种所谓的芝诺困境, 在哲学上,这种观点认为,对一段有限的时空距离的无限分割可以最终完成,虽则没有最后的终点,但在总体上,却可以看成这个分割已经完成了。这种观点在哲学上叫作实无限的观点。因为无限分割已经完成,,所以物走过了所有的中点到达了终点。 另一种观点则认为,由于不存在最后一个终点,所以这种无限分割不能最后完成,它是一个永无止境的过程。这种观点叫作潜无穷。因为没有最后一个中点,所以物不能到达终点。简单地说,如果时空的无限可分是实无限,物能到达终点。如果时空的有限可分是潜无限,物不能到达终点。

然后,这悖论在数学上看,错误的原因是误用最小元原理。因为它把最小元原理( 非空集合具有最小的元素)强加到实数集合上了,这原理对于正整数集合是成立的,但对实数集合不成立。例如:并不存在最小的正数。本来就不存在最先到达的那一点(因为没有最小的正数),这个看似违背常识,但是”存在最先到达的那个点”这个常识是错误的。我们现实中, 遇到的常常是正整数情形,这种情形的性质并不能随意推算到正实数情形。

物理上不存在无穷小概念,物理学研究的是客观世界,客观世界不存在“无穷小”的度量, 无论是时间、空间、质量、电量、力、能量,都不存在 “无穷小”只有“最小 ”。

所以,这个悖论的产生,就是把“无穷 ”或“连续性”假设,应用到了并不存在”无穷小“并不连续的实际物理问题中时所出现的偏差。这个悖论的实质就是错误地使用了数学工具。

金莎娱乐场app下载 2


黑格尔认为,一种人的理智产生这样的心理,他们只看到另一个人所拥有的特殊的外在物的表面现象,而看不见或忽视了他所拥有的内在本质的普遍性,即实体性的东西——自由的理念。他们“以为道德只是在同自我满足作持续不断的敌对斗争”。(同上124节)他们持有这样的一种心理史观,即佣仆心理史观。“这种历史观点知道怎样来鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物,把在实体性的活动中同样找到满足——有如名誉、声誉和其它种种后果,总之理智事前断定其本身为有害的这种特殊方面——的倾向和激情,都转变为行为主要意图和有效动机。这种理智断定,一连串这些伟大的行为所构成的伟大行为和活动,固然在世界上创造了伟大的东西,并且给行为人个人带来了权力、名誉和声誉等后果,但是归属于个人的不是那种伟大的东西本身,而只是落在他身上的这种特殊而外在的东西;由于这种特殊的东西是一种结果,因而它好像应该就是他的目的,甚至是他唯一的目的。因为这种反思本身是站在主观立场上,所以他固执伟大人物的主观方面,从而忽视了它自己所造成的空虚性中的实体性的东西。这就是‘佣仆的心理,对他们说来,根本没有英雄,其实不是真的没有英雄,而是因为他们只是一些佣仆罢了’。”(同上124节)这种心理史观是如何产生的呢?它的产生是因为人类所拥有的简单的唯物主义思维,以为世界的一切客观存在都是物质的,且被物质所决定。却不知有些客观存在是精神的,且被客观精神所决定。其实,人的自我满足并不一定都是物质性满足,即满足来自于物质,或被物质所决定。也有精神性满足,即满足来自于精神,或被精神所决定。或者这样说也可以,人的自我满足来自于(客观性)主观精神的客观实现。这是一种精神利己和满足,很遗憾,唯物主义者忽略或盲视了这一点。例如像墨子这样的人,他的自我满足就来自于精神利己和满足,他虽然在乎保障广大平民百姓的物质性满足,从而主张整个社会尤其是骄奢淫逸的统治者“节用”“非乐”,却不在乎自己个人的物质性满足,反对为自己设立物质高标准。他的自我满足来自于精神利己,终生对兼爱非攻理想的追求和实践。这种道德与自我满足是一致的、同一的,而不是敌对的、斗争的。因为,如黑格尔所言,“主体的特殊性求获自我满足的法这种法,或者这样说也一样,主观自由的法,是划分古代和近代的转折点和中心点……并成为新世界形式的普遍而现实的原则……特殊性这一原则当然是对立面的一个环节,它最初是与普遍物同一而又与它有差别的。可是抽象反思却把这一环节在它与普遍物的差别和对立中固定下来,于是就产生一种道德的见解,以为道德只是在同自我满足作持续不断的敌对斗争。”(同上124节)这一“抽象反思”就是片面的僵化的唯物主义思维,在它的眼里,只看到人的普遍性或共性,看不到人的特殊性和个性。只看到物质世界,看不到精神世界,更看不到客观精神世界了。所以,道德与自我满足无法取得一致、同一,不得不持续不断地敌对斗争。

一、干掉修自行车的

对, 我们就聊有趣的侼论

悖论(Paradox),是表面上同一命题或推理中隐含着两个对立的结论, 这两个结论都能自圆其说。

悖论的抽象公式就是:如果事件A发生,则推导出非A,非A发生则推导出A。

悖论是命题或推理中隐含的思维的不同层次意义(内容)和表达方式(形式)、主观和客观、主体和客体、事实和价值的混淆,是思维内容与思维形式、思维主体与思维客体、思维层次与思维对象的不对称,是思维结构、逻辑结构的不对称。悖论根源于知性认识、知性逻辑(传统逻辑)、矛盾逻辑的局限性。产生悖论的根本原因是把传统逻辑形式化、把传统逻辑普适性绝对化。悖论主要有逻辑悖论、概率悖论、几何悖论、统计悖论和时间悖论等。

悖论有多大的影响?罗素的悖论以其简单明确震动了整个数学界,造成第三次数学危机。那您觉得,影响力如何呢?既然我们都提到了伟大的数学家,罗素,提到了那著名的罗素悖论,那我们何不来聊聊呢?

伯特兰·罗素(Bertrand Russell,1872—1970),出 在威尔。 作家、哲学家、数理逻辑学家,1950诺贝尔文学奖得主。

好,我们来看这个问题。在某个城市中有一位理发师,他的广告词是这样写的:“本人的理发技艺十分高超,誉满全城。我将为本城所有不给自己刮脸的人刮脸,我也只给这些人刮脸。我对各位表示热诚欢迎!”来找他刮脸的人络绎不绝,,自然都是那些不给自己刮脸的人。可是,有一天,这位理发师从镜子中看见自己的胡子 长了,他本能地抓起了剃刀 ,你们看他能不能给他自己刮脸呢?

金莎娱乐场app下载 3

我们先来分析下这个问题,如果他不给自己刮脸,他就属于“不给自己刮脸的人 ”,他就要给自己刮脸, 如果他给自己刮脸呢?他又属于“给自己刮脸的人 ”,他就不该给自己刮脸。如此矛盾!

那么从这个问题,我们就看到了如果把每个人看成一个集合, 这个集合的元素被定义成这个人刮脸的对象。那么,理发师宣称,他的元素都是城里不属于自身的那些集合,并且城里所有不属于自身的集合都属于他。那么他是否属于他自己?这样就由理发师悖论得到了罗素悖论。反过来的变换也是成立的。

这样一个问题,打破了什么? 十九世纪下半叶,德国数学家康托尔创立了著名的集合论,而集合论成为了现代数学的基石。然而1903年,这个悖论的提出,说明了集合论是有漏洞的。在德国的著名逻辑学家弗雷格在他的关于集合论的基础理论完稿付印时, 收到了罗素关于这一悖论的信。他立刻发现, 自己忙了很久得出的一系列结果却被这条悖论搅得一团糟。他只能在自己著作的末尾写道:“ 一个科学家所碰到的最倒霉的事,莫过于是在他的工作即将完成时却发现所做的工作的基础崩溃了。”所以,就发生了第三次数学危机。

然而公理化集合论的建立,成功排除了集合论中出现的悖论,从而较圆满地解决了第三次数学危机。至于以上的集合论、公理化集合论、数学危机,我们就不具体研讨了, 而解决方案, 大家也可以自己去深入了解。

本文作者:Garfield,现任职于点融技术部Social团队,游戏引擎 tyo Engine 及 tyo Engine Revolution作者,对尖端渲染技术拥有浓厚兴趣,曾就职于多家游戏大厂参与游戏引擎研发相关工作。

1.

一种知识不论以何种方式和通过什么手段与对象发生关系、并且一切思维作为手段以之为目的的,还是直观

   知识通过直观与对象发生关系,并且,思维作为手段以直观为目的。

   直观Anschauung ,就是紧靠着看,直接去观,直接“旁观”的意思,具有被动接受性。

但直观只是在对象被给予我们时才发生;而这种事至少对我们人类来说又只是由于对象以某种方式刺激内心才是可能的。

   人的直观是感性的,也就是说被动性的、感受性的、接受性的。

通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力(接受能力),就叫做感性

   这里给感性下了定义。而定义中的表象一词,则是泛指一切在内心出现的东西,包括感觉、知觉、印象、概念、范畴等等。

所以,借助于感性,对象被给予我们,且只有感性才给我们提供出直观;但这些直观通过知性被思维,而从知性中产生出概念

   感性为我们提供直观,而直观通过知性获得概念。知性是一种认识能力,而概念则是这种认识能力的结果。

B34 当我们被一个对象所刺激时,它在表象能力上所产生的结果就是感觉A20 那种经过感觉与对象相关的直观就叫做经验性的直观。一个经验性的直观的未被规定的对象就叫做现象

   感觉是没有形式的质料。一个经验性的直观是没有先天成分的,未被知性所影响的,所以是混沌的,是现象Erscheinung。我们所能认识的都是区分于自在之物的现象。

在现象中,我们把那与感觉相应的东西称之为现象的质料,而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为现象的形式

   感觉在现象中就是质料;而形式则表现为空间和时间。

所以,虽然一切现象的质料只是后天给予的,但其形式却必须是全都在内心中先天地为这些现象准备好的。

   质料是后天的,形式是先天的。

因此可以将它,也就是说将这些形式,将这些先天的现象的形式,将它与一切感觉分离开来加以考察。

   这就是先验感性论的工作。

我们把一切在其中找不到任何属于感觉的东西的表象称之为纯粹的

   感觉在康德哲学下属于完全经验性的东西,而感性则还包含了先天的感性形式。

因此,一般感性直观的纯粹形式将会先天地在内心中被找到,在这种纯粹形式中,现象的一切杂多通过某种B35 关系而得到直观。感性的这种纯形式本身也叫作纯直观

   感性的纯形式是感性现象的杂多得到直观的形式条件,这种条件可以被先天在内心中找到并且叫做纯直观与经验性的直观。康德在下面A21 讲到纯直观是即算没有某种现实的感官对象或感觉对象,也先天地作为一个单纯感性形式存在于内心中的。

一门有关感性的一切先天原则的科学,我们称之为先验感性论

   先验感性论构成先验要素论的第一部分,与先验逻辑相对。

   康德在下面A22 总结了一下他的工作,即排除知性→孤立感性→留下经验性直观→排除属于感觉的东西→留下纯直观即现象的单纯形式,空间和时间。

*                                                                                                            2017.3.8.第一次更新*


佣仆的理智只看到主人(这个主人当然是正直的)的外表光鲜的权力、声誉、名誉等特殊性的结果性的东西,根本看不见或忽视了实质上主人对社会做出的普遍性的实体性的贡献等一些不外显的东西。墨子不仅是这样的“主人”,更是伟大的英雄。他为人类做出不可磨灭的实体性贡献——最早发起人文主义的启蒙运动(兼爱非攻交利)与唤起人的自然理性和逻辑理性。他不粜义、不做官、不受爵,对一切权力、名誉、声誉等特殊的外在的结果性的东西都无所动心,对于别人的无知冒犯和不理解也没有任何怨悔之心。“治于神者,众人不知其功,争于明者,众人知之。”巨大声誉对于他已是身后之事了。那些看不到墨子应该归属于他的那些伟大的实体性的东西的人是否陷入了“自己所造成的空虚性中”,有意地或不知不觉地持有一种“佣仆的心理”?

由一则老笑话引起的思考。说萨达姆和布什空袭后通话,萨达姆说“昨天你们又炸死了我们2000万人和一个修自行车的”,布什关心的问:“那个修自行车的家伙怎么样了?”。小型电动车就是这个“修自行车”的角色。中国的道路交通安全形势非常严峻,可查统计数据表明,2011年是死亡62387人,平均每天是170人。其他年份,平均每天100-300人左右。另外,中国的道路上还行驶着保有数量过亿的电动车、摩托车、农用车、甚至骡马车。但是报道和聚焦的点都是小型电动车这个“修自行车”的倒霉蛋,去年的3.15甚至打出“买老年代步车,送父母死亡路”的标语。这是一个社会的通病,我们的时代更需要客观地、理性地,系统全面地去面对去研究一件新生事物,而不是从主观感受上情绪化的“煽情”报道博眼球。推荐绿源董事长倪捷十余年研究后发布的《电动自行车快速发展对交通安全的影响研究》,以事实为依据,以数据为准绳,小型电动车是不是影响交通安全的主要因素,需要权威、公正、客观的数据佐证,而不是简单的“干掉那个修自行车的”。

第一节  空  间

在一个具有悠久的等级服从意识和专制统治历史的传统社会里,长久受到统治阶级思想意识的熏染和浸淫,人的思想和行为或多或少都带有某种特权意识。这种特权意识是基因于剥削或不法占有的非理性理智所产生的心理史观,持有这种历史观点的人没有平等自由意识,无论真实处境如何,集体无意识地形成专制统治阶级意识——强烈的统治他人的欲望,向往并渴求进入上层的统治阶级——信奉早已被文明人抛弃的“真理”——努力成为权贵统治者从而必然维护等级秩序和既得利益。在现实中,它主要导致那种希求不劳而获、沾光取巧的,或者依据所谓的功劳希求超出正义原则的特殊权利和利益的思想和行为。人与人之间的得失相当,一些人如此必然要损害另一些的权益。它其实是一种最常见的最可怜的庸俗心理。在这种国度,无论是最顶层的权贵达官,还是最底层的黔首百姓,绝大多数人都难逃或难以克服这种心理。他们普遍少有自然理性和逻辑理性,向往所谓的上层或比自己更高的上层,他们把享有某种特权视为“上层人”的标志,甚至是唯一的标志。这是阿Q精神,主观上在一切事务中处心积虑地寻找特权和“特权”机会,一旦这些特权和“特权”被客观地实现,他们就欣欣然,踌躇满志,以为自己就比别人“高等”,俨然一副“上等人”的模样。然而,在他们享受了特权或“特权”以后,必然有另一些人遭殃。小到一点财产或自由损失,大到无数人的生命损失。这样的人在各自不同的能力和权限范围内做出不同的举动,比如,凭借权力为自己谋取超出法律或正义原则范围之外的特殊权利和利益,或者私下里享有一些不正当和不该有的好处,甚至权力寻租、贪赃枉法、恣意妄为、胡作非为,等等。再比如,没有抽象法或规则意识,习惯于投机取巧、削尖脑袋钻空子、不排队、插队、走后门、贪小利、图便利、甚至公开哄抢别人散落在地的果品或其它财物,等等。这就叫做庸众心理史观,它是不法的。它其实是自我否定自贬人格,将自己等同于非人动物,将善的自由意志贬弃为自然意志,又将自然意志从反面扬弃为恶的非自由意志。否定了自由意志的普遍性定在——法,没了法的理念,自由就变为不自由。从而使自己成为自然意志—非自由意志组合物和不劳而获、沾光取巧心理的奴隶。

二、安全悖论

2.空间概念的形而上学阐明

B37 借助于外感官(我们内心的一种属性),我们把对象表象为在我们之外、并全都在空间之中的。

   外感官和内感官是经验派的提出的一个区分,最开始具有生理学和心理学意义,外感官是五官,而内感官就是道德感、美感、生命感、存在感,这样一个整体性、综合性的直观,一种直接感官。而康德则将外感官赋予了认识论上的意义,我们借助其来认识到空间。

内感官则是内心借以直观自身或它的内部状态的,它虽然并不提供对灵魂本身作为一个客体的任何直观,但这毕竟是一个确定的形式,只有在这形式下对灵魂的内部状态的直观才有可能。

   内感官是我们的内心用来直观它自己的,或者是直观内心内部状态的,但它并不将灵魂自身作为客体来直观,也就是说我们只能认识到灵魂在我们作为现象的内心。如果没有时间,我们就无法表象我们自己。

A23 时间不能在外部被直观到,正如空间也不能被直观在我们之内的东西一样。那么空间与时间是什么呢?它们是现实的存在物吗?或者它们虽然只是事物诸规定及至于诸关系,但却是哪怕事物未被直观到也依然要归之于这一事物本身的东西?

   现实存在物指的是牛顿的时空观,而下一种观点则是莱布尼茨的观点。

B38 要么,它们是这样一些仅仅依附于直观形式、因而依附于我们内心的主观性状的东西,没有这种主观性状,这些谓词就根本不可能赋予任何事物。

   这里康德就要引出他自己的观点了。时间和空间只是依附于直观的形式,内心主观性状则指的是我们内心的一种先验结构。

1.空间不是什么从外部经验中抽引出来的经验性的概念。

   康德否定了牛顿的空间观,并且在下面提出了理由,如果没有空间表象作为基础,我们就无法经验到外部事物。空间属于一个先天概念。

空间表象不能从外部现象的关系中由经验借来,相反,这种外部经验本身只是通过上述表象才可能的。

A24 2.空间是一个作为一切外部直观之基础的必然的先天表象。

   康德接下来说,我们可以想象空间中什么都不存在,但是不能够想象空间不存在。

B39 空间被看做是现象的可能性条件,而不是一个附于现象的规定,而且他是一个先天的表象,必然成为外部现象的基础。

   空间是现象之所以可能的条件,并且作为一个先天概念,具有着必然性。

3.空间决不是关于一般事物的关系的推论的概念,或如人们所说,普遍的概念,而是一个纯直观。

   空间本身不是概念,而是纯直观。

空间本质上是唯一的,其中的杂多、因而就连一般诸多空间的普遍概念,都只是基于对它的限制。由此可见,在空间方面,一切有关空间的概念都是以一个先天直观为基础的。

   我们所形成的所有有关空间的概念都是要以空间这样一个先天直观作为基础的。

4.空间被表象为一个无限的给予的量。

   空间是一次性的、唯一的,无限地被给予的,作为所有具体空间的前提。

B40 空间的原始表象是先天直观,而不是概念。

   对于空间的阐释中,前两点注重说明它是先天的,后两点注重说明它是直观。最终确定它是先天直观。

                                                                                                          2017.3.11.第二次更新


当我们还陷入蒙昧状态中时,几乎我们每个人都经历过这种由非理性理智所产生的心理史观。哪怕像孔子这样的“圣人”也不能例外,他就是一个名符其实的庸众,坚守着这样的历史观点。到处推销礼乐等级观念、孝忠思想和庸俗的道德学说,“君子不器”,却希求满足他那幻想型分裂人格的具有特殊嗜好的享受欲望,如“席不正不坐”、“割不正不食”,和超出正义原则的以无中生有的罪名对异端和“非礼”之人生杀予夺的权力欲望,如残杀少正卯和优伶。在我看来,在中国历史上只有墨子才算真正摆脱了这种心理史观的唯一圣人,“虽杂庸民,终无怨心”,“事无辞,物无违,能为天下器”。使命般地接受天帝所赋予的权利,成为人世英雄担当起对人的责任和义务。第一次让世人领略什么叫高贵精神和气质,处庙堂能敌师百万;居江湖则甘杂庸民,自由意志独立不改。布衣草鞋、粗茶淡饭,不必华服美食养尊处优;行不戴名、事不戴德,不因尊卑富贫高低俯仰。一切外在的特殊物、虚空和表象在内在的普遍物、实体和精神面前退缩,毫无立锥之地。大哉!伟哉!非孔孟荀韩、程朱陆王敢于窥视者。

悖论是命题或推理中隐含的思维的不同层次、意义和表达方式、主观和客观、主体和客体,是思维内容与思维形式、思维主体与思维客体、思维层次与思维对象的不对称,是思维结构、逻辑结构的不对称。试想这样一个场景:取合法电动三轮车A一辆,保持其余条件不变,增加一个前轮,使之升级为电动四轮B,从原理上讲,安全性B>A。现在悖论出来了,B不合法,原因是不安全。

3.空间概念的先验阐明

我所谓的先验的阐明,就是将一个概念解释为一条原则,从这条原则能够看出其他先天综合知识的可能性。

   这里先验阐明主要阐明其在认识过程中的功能,由形而上学本体论转向认识论。

为了这一目的,就要求:1)这一类知识确实是从这个给定的概念中推导出来的。2)这些知识只有以这个概念的给定的解释方式为前提才是可能的。

   第一点强调现实性,第二点强调可能性。现实性只能证明经验事实的问题,可能性才能证明其必然性。唯有通过空间为前提几何学知识才有可能性,所以具有必然性。

那么,空间表象究竟必须怎样,才会使有关它的这样一门知识成为可能?

   几何学知识是先天综合的,空间概念使得几何学成为可能就需要满足下面的条件。

B41 它必须从本源上就是直观;因为从单纯的概念中引不出任何超出概念外的命题,这却是几何学中发生的情况。但这种直观又必须是先天地、即先于对一个对象的一切知觉而在我们心里,因而必须是纯粹的而不是经验性直观。

   第一点是空间必须是直观,第二点是先天的,即先于对对象的一切知觉,因而是纯粹的。两者结合起来就是先天直观、纯直观,因此几何学原理都是确定的、自明的。

只有当表象仅仅作为主体受客体刺激并由此获得对客体的直接表象即直观的形式性状,因而仅仅作为外感官的一般形式,而在主体中占有自己的位置时,才得以可能。

  这种先天外直观只是主体的感性直观的形式性状,即我们感受外部事物的直观形式。这里还对于直观做出了一个简明的解释,即对客体的直接表象。空间虽然是先天的,但却是感性本身的先天。

   牛顿将空间解释为对客观空间框架的某种反映;莱布尼茨将其解释为一种模糊知觉,力图将其还原为一种逻辑关系,否定了空间的真实性。休谟则解释为一种“观念与观念的关系”。康德认为只有自己的解释才能使几何学成为可理解的。

*                                                                                                            2017.3.15第三次更新*


这两种心理史观不是对立的或相生相克的,而往往是统一的或相辅相成的。持有佣仆心理史观的人往往持有庸众心理史观,反之,持有庸众心理史观的人也往往持有佣仆心理史观。相比而言,庸众心理史观的危害远远大于佣仆心理史观,前者常常导致整个社会的正义原则形同虚设,产生无休止地追求特权和“特权”的思想意识和行为,引发大面积的自觉或不自觉的贪污腐败和非公平正义。更为甚者,导致大规模的人间灾难,生灵涂炭,人命草菅。正是因为这种庸众心理史观,使我们的社会缺少关心民瘼的伟大政治家和合格的公民,而时时处处充满了带着各种各样个私目的的政客权迷和抱有民粹心理的刁民暴众。

人为什么会为非作歹?黑格尔说得很清楚:“当自我意识把其他一切有效的规定都贬低为空虚,而把自己贬低为意志的纯内在性时,它就有可能或者把自在自为的普遍物作为它的原则,或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上,而把这个作为它的原则,并通过行为来实现它,即有可能为非作歹。”(同上139节)在此,“自在自为的普遍物”就是自然意志,而“任性即自己的特殊性”就是非自由意志。(虽然黑格尔说是任性,其实是非任性,因为为非作歹的人因害怕被外人知道或受到惩罚,不可能自由和感到自由)一个人为非作歹是因为他甘愿以自然意志为原则,甚至从反面扬弃他的自然意志从而使非自由意志成为可能。人之初性本无善恶,因为人最初(儿童阶段)只有客观的自然意志,而自然意志的客观的必然性的善在人的主观性看来却是非善非恶或既善又恶,所以,人之初性本无善恶。以后随着年龄增长直至成人阶段,逐渐形成了主观的自由意志和非自由意志,有了界定标准,人才有了善恶是非观念。所以说,儿童没有是非善恶观念,他依据自然意志所干的事对他自己来说没有客观上的对错是非区分。到了成年人,就有了主观的对错是非区分。因此,儿童根据他的年龄大小,不承担或承担相应的责任。因为自由不是随心所欲、恣意妄为,所以自由意志是善的、肯定性的,它不可能主动有意地产生出恶的、否定的东西。又由于黑格尔没有从主观意志中区分出非自由意志,所以,在解释恶的根源时,他认为是自由从自然意志中的走出和分裂,“恶的根源一般存在于自由的神秘中,即自由的思辨方面,根据这种神秘性,自由必然从意志的自然性走出,而成为与意志的自然性对比起来是一种内在的东西。”(同上139节)从自然意志中走出自由的“内在的东西”是没有自由的。没有自由的“内在的东西”与含有自由的意志的自然性的分裂就是恶的根源。这种“内在的东西”相当于他的“恶的意志”。因为它没有自由就成了意志的特殊性,而自然性因为含有自由就成了意志的普遍性。也就是说,“恶的意志希求跟意志的普遍性相对立的东西,而善的意志则是按它的真实概念而行动的。”(同上139节)在此,我们不难理解,恶的意志就是非自由意志,善的意志就是自由意志,意志就是自然意志。其实,黑格尔从某种程度上承认自然意志是非善非恶的或既善又恶的,即“恶也同善一样,都是导源于意志的,而意志在它的概念中既是善的又是恶的。”“自然的东西自在地是天真的,既不善也不恶,但是一旦它与作为自由的和认识自由的意志相关时,它就含有不自由的规定,从而是恶的。”(同上139节)在此,黑格尔承认善恶同源,即“唯有人是善的,只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的,其所以不可分割就在于概念使自己成为对象,而作为对象,它就直接具有差别这种规定。”(同上139节)也就是说,善恶概念以自己为认识对象——当善来认识善时,也就认识了它与不善或恶的差别;当恶来认识恶时,也就认识了它与不恶或善的差别。“皆知美之为美,斯恶矣。皆知善之为善,斯不善矣。”(《道德经》)这是黑格尔对老子的对立统一思想或(广延和相反)偶性思想的继承和发挥。如果固执地认为自然意志是必然性的善,那他也几乎认可“把否定的东西理解为其本身源出于肯定的东西。”(同上139节)然而他又说:“自然意志跟自由的内容是对立的。”(同上139节),显然,与前面的“自由必然从意志的自然性走出”似乎矛盾。(参看《法哲学》139节)

由上述概念得出的结论

B42a)空间所表象的决不是某些自在之物的属性,或是他们的相互关系中的属性。

   前句话针对的就是以牛顿为代表的唯物主义观点(绝对的规定),而后半句话则针对莱布尼茨(相对的规定),其将空间解释为两个自在之物之间的关系。莱布尼茨认为,数学本质上是逻辑的而不是直观的,我们看到的空间是一种假象。牛顿和莱布尼茨都把空间看做“依附于对象本身的那些属性的规定性”如果我们把直观的一切主观条件抽掉,牛顿认为世界还是作为物质存在的,在莱布尼茨看来上帝创造的单子世界也还存在。但康德认为主观条件一但抽掉,空间就不存在了。

   空间和时间,都不是在现成事物之后才有经验到的东西,虽然它在经验中,但却是经验中的先天部分,是经验之所以可能的先天条件。

b)空间无非只是外感官的一切现象的形式,亦即唯一使我们的外直观成为可能的主观感性条件。

   空间虽然是人主体认识世界的一个框架,但却包容一切现象世界的事物,因为这是一种能力。

主体被对象刺激的接受性必然先行于对这个客体的一切直观。

   接受刺激首先需要主体具有接受能力。

如果我们脱离了唯一能使我们只要有可能为对象所刺激就能获得外部直观的那个主观条件,那么空间表象就失去了任何意义。

   我们所知道的空间只不过是我们的感官能够受对象刺激而获得的外部直观的主观条件而已。

A27 这个谓词只有当事物对我们显现、亦即当它是感性的对象时才能赋予事物。

   这个谓词即空间,只能在事物是感性对象时才能赋予事物,而不能用在事物未对我们显现的自在状态上。凡是被赋予空间的都是经验事物,空间是感性的,是先天直观形式,而不是抽象概念。

我们称之为感性这个接受性的固定形式,是诛对象借以被直观为我们之外的那一切关系的必然条件,而如果我们抽掉这些对象,它就是一个带有空间之名的一个纯直观。

   空间虽然是感性直观,但并非感性的内容或材料,而仅仅是“固定形式”,即纯直观。

空间包括一切可能向我们外在地显现出来的事物,但不包括一切自在之物。

   自在之物如果能够被直观到,也不是我们人类感性的直观。

A28 我们主张空间(就一切可能的外部经验而言)的经验性的实在性,虽然同是又主张经验的先验观念性,也就是我们只要抽掉一切经验的可能性这个条件,并把空间假定为某种给自在之物提供基础的东西,空间就什么都不是了。

   经验性的实在性是用来反对休谟的经验性的观念性的,休谟认为一切经验性的东西,只能是主观心理学的东西,不可能有任何客观实在性,经验中一切普遍的必然的法则都可以被还原成心理习惯和恒常联想。康德认为经验性的东西具有其必然的规律和法则。而先验观念性就是从先验角度来看空间不是自在之物的属性,而只是对于其主观的观念。这一条是反对独断论的。

   经验性的实在性和先验观念性也是康德整个认识论的基本原则。

但除了空间之外,也没有任何主观的、与某种外在东西相关而能称得上是先天客观的表象了。

   唯有空间表象才具有经验性的实在性,并且可以引出先天综合命题。

严格说来,不能把任何观念性归之于其它这些表象,哪怕它们与空间表象在这方面是一致的。

   “观念性”一词具有双重含义,主观性和理想性,主观性方面一直,而理想性则不一致,理想性意义上的观念性还具有普遍的共相性质,即其它表象并不具有空间表象的普遍必然性。

A30 一般说来在空间中被直观到的任何东西都不是自在的事物,而且空间也不是事物也许会自在地自身固有的形式,毋宁说,我们完全不知道自在的对象,而凡是我们称之为外部对象的,无非是我们感性的单纯表象而已,其形式是空间,但其真实的相关物、以及自在之物却丝毫也没有借此得到认识,也不可能借此被认识,但它也从来不在经验中被探讨。

   空间的先验观念性就注意解释空间中任何事物作为现象所具有的客观实在性,而不会被误认为是自在之物的形式。“真实相关物”则是指自在之物真实地刺激着我们的感官而使之产生感性表象。但是我们无法凭借其刺激我们的感官而对其产生认识。

   总之,一切出现在我们外部的表象,都是以空间为形式的感性表象,必须与自在之物严格区分。这是一种与独断论的彻底清除。

                                                                                                           2017.3.18.第四次更新

   空间部分已经更新完毕,第二部分即时间部分,接下来会陆续更新。


毋庸讳言,黑格尔在此遭遇了理论与现实的矛盾,既然自由不是为所欲为、恣意妄为,那么如何解释自由意志是善的意志又如何产生恶的意志?从而如何解释现实中的人有善有恶?恶的根源在哪里?人为什么会为非作歹?难道是等同于自由意志的善的意志本身产生恶的意志,或者是对己之“善”产生对他之恶。为了解决矛盾,黑格尔不得不走这条根本就走不通的道路,煞费苦心地“把否定的东西理解为其本身源出于肯定的东西。” 但是,在现实中,对他之恶未必就能同时导致对己之“善”。换言之,既然善的意志本身产生恶的意志,那还能叫善的意志吗!自由意志的意志自由还能不是为所欲为、恣意妄为吗!而现实是人是自由意志和非自由意志的对立统一,恶的根源就在于非自由意志的张扬和处于显性状态。

第二节 时间

既然为非作歹是非自由意志的结果,那么非自由意志的根源又在哪里呢?根源就在于良心即仁的失忆或缺失。这种失忆和缺失是因为缺少反思和经验,或者反面经验盖过正面经验。受不良思想和行为的熏染和影响,而且不良的思想和行为后果得不到应有的惩罚,要么主观直接性思维无意识地以恶为非恶或善,要么良心空虚或固有良心坎陷,被报复心所取代。报复心不是良心的对立面,它是因为恶没有受到相应的惩罚,产生的那种对恶的默认和顺延或自我复仇的心理,就是墨子所说的那种源自于人的本能的对等心态:“害人者而人必从而害之”。(《墨子 兼爱》)良心是精神现象或思维活动之一,而且是更高级的精神现象或思维活动。它是自由意志的根源。它并非天生或先天具有,它的产生依赖经验(直接经验和间接经验)和反思。仅仅有反思而没有经验的良心是主观性的良心或形式的良心,不是客观性的良心或真实的良心。良心有无的主观思维活动分别以自由意志和非自由意志为界定标准对客体的思想和行为做出善恶是非判断。因此良心是高于主观意志的精神现象或思维活动。并不是黑格尔认为的那样良心归属于意志活动范畴:“良心只不过是意志活动的形式方面”。(同上137节)因为良心不属于规定性范畴,它不属于主观思维对自我客观的规定性。良心的存在或丧失并不影响人性和人之为人的本质的有无。尽管我们常常骂那些丧心病狂的家伙简直不是人。

4.时间概念上的形而上学阐明

B46 1.时间不是什么从经验中抽引出来的经验性的概念。因为,如果不是时间表象作为基础,同时和相继甚至都不会进入到知觉中来。只有在时间的前提之下我们才能想象一些东西存在于同一时间中(同时),或处于不同的时间内(相继)。

   有了时间表象作前提,我们才能想象同时和相继的东西。

2.A31 时间是为一切表象奠定基础的必然表象。我们不能在一般现象中取消时间本身,尽管我们可以从时间中去掉现象。所以时间是先天给予的。

   我们不能设想任何现象中没有时间,时间是一切现象存在的前提条件,是先天的。

3.B47 在这一先天必然性的基础上,还建立了时间关系的那些无可置疑的原理,或一般时间公理的可能性。时间只有一维,不同的时间不是同时的,而是前后相继的(正如空间不是前后相继的,而是同时的一样)。

   康德还认为,这种一维性和前后相继性正是算数单位的统一性和算术运算的积累性的先天条件。

这些原理作为使经验根本上成为可能的诸规则而起作用,并在经验前教导我们,而不是通过经验教导我们。

   在经验前,即先天。

A32 4.时间不是什么推论性的、或如人们所说的普遍性概念,而是感性直观的纯形式。

   在康德之前哲学家经常将时间看做是概念、范畴,例如亚里士多德。而康德认为时间的形式性和抽象性是直观本身的抽象形式性。

所以,不同的时间只是同一时间的各部分。

   这也是大陆理性派的传统观点。

但只能通过唯一的对象被给予的表象就是直观。

   时间不是推论出来的,而是直观同一个时间部分,都属于唯一的时间。

5.时间的无限性只不过意味着,时间的一切确定的大小只有通过唯一 的、作为基础的时间进行限定才有可能。

   强调了时间的无限性和唯一性,也就是强调它的直观性。时间先天地作为无限制的表象而被整个地给予出来,然后一切具体的时间都是从它哪里分割出来的。

*                                                                                                           2017.3.22.第五次更新*


“仁,体爱也。”(《墨子*经上》)顾名思义,体爱就是体察之爱。它存在感同身受的体验回忆和设身处地的反观审察。它是一种经验性的反思性的爱。它体现为镜像思维模式或多中心双向互动思维模式。它包含两个基本环节:第一个环节是与体验回忆相关的直接性思维活动(直思)。主体经验体会到人生的酸甜苦辣咸和喜怒哀乐痛,等等,通过自身回忆联想到客体。这是建立在普遍性、同一性、共性的基础上的思维环节,但缺少对特殊性、差异性、个性的反思。它是思维的片面性和单一性而不是整体性和偶性,类似于推己及人,所以,它可能会产生一些令人意想不到的的危害。第二个环节是与反观审察相关的反思活动。它动用想象、分析综合、归纳演绎等尽可能多的思维形式将主体和客体相联系起来置于整体内予以统一反观审察,并据此结果来行动。它是“同异交得”的辩证法或辩证思维,特殊性、差异性、个性与普遍性、同一性、共性在交互中被发现和区分。这种反思性或反思精神在墨家对仁或体爱的解释中体现的尤为明显:“爱己者非为用己者也,不若爱马,著若明。”(《墨子说上》)爱己不是为了使用自己,不像爱马那样是为了使用马。当一个人爱别一个人就是主体爱客体,当然主体(主观思维)的客观载体即主体的自身客观存在也是客体之一,即爱自己。它的反思性在于主体越出自身暂居客体,将爱他人转化为爱自己来考察体爱别一个人不是为了使用别一个人。紧接着主体越出原先的主、客体之外,将一切视作客体的人与马联系起来,所有个人爱马是为了能够长期使用马。这个过程就是反思的若干环节(后面要论述反思的三个环节)。儒家虽然也谈爱人,泛爱众,但是它爱人的目的和缺少反思性是互为因果的。爱人是为了工具性地使民、役民,故而没有反思的必然性;反之,没有反思精神,爱人实际成了一种统治手段,目的是为了使民、役民。因此,孔孟认为,“民可使由之,不可使知之”(《论语泰伯》);“劳心者治人,劳力者治于人。治于人者食人,治人者食于人”。(《孟子滕文公上》)关键是,孟子所指的劳心者是专门的统治阶级,而不是专门的脑力劳动者或精神财富的创造者。他所指的劳力者是专门的被统治阶级,不仅包括体力劳动者,还包括脑力劳动者。比如那些御用文人和科学家,他们的精神成果是帮助统治阶级更有力地统治奴役和镇压屠杀被统治者的,而不是为了社会总体发展进步的。综之,体爱概念是直接性思维—反思的过程和结构。“知人利人,爱也。”(《墨子*说下》)同理,爱的概念也是直接性思维—反思的过程和结构。它同样是镜像思维模式,也同样存在两个基本环节:第一个是知人的直接性思维环节。主体去了解并理解客体的真实需求或状况。第二个是利人的反思性环节。根据主体对客体最真切的了解和理解反思性地指导自己去做有益的事。它同样被“同异交得”辩证法所规定,在主体与客体的整体关系中把握和区分普遍性、同一性、共性与特殊性、差异性、个性。经验和反思既是爱的本质和由来,也是良心或仁的本质和由来。而不是性善论者认为的那样——先验的或先天具有的。可以这么说,良心就是在普遍性、同一性、共性的经验中反思着把握和区分普遍性、同一性、共性和特殊性、差异性、个性的真实内容,在前者的基础上兼顾后者。或者反过来说,没有直接性思维和反思就没有形式的良心或主观的良心,这里的反思只不过是主体停留在自身仅仅做主观反思,即反省阶段或反思的第一个环节。进一步说,没有直接性思维—反思和客观经验就没有真实的良心或客观的良心,这里的反思已经是主体从自身部分与整体相联系的全面反思,即已经进入反思的第二个环节即对象反思和第三个环节即中立性反思。

5.时间概念的先验阐明

变化的概念以及和它一起的运动(作为位置的变化)的概念只有通过时间表象并在时间表象之中才是可能的。

   时间不只是数学的先天综合判断之所以可能的条件之一,也是运动这样一个自然科学概念之所以可能的条件。

B49 只有在时间里,两个矛盾对立的规定才会在一个事物中被发现,即前后相继地被发现。

   运动和变化的本质就是把矛盾对立着的谓词结合在同一客体中。在康德前的机械论者就是这么解释运动的。而康德的创见在于将时间纳入人的主体先天直观形式,康德是第一个做出将客观运动变化以人的主观内在原则进行解释尝试的哲学家。

所以,我们的时间概念解释了像卓有成效的普遍运动学说所阐释的那么多先天综合知识的可能性。

   这就呼应了康德之前提出的“纯粹自然科学是如何可能”的问题。

*                                                                                                          2017.3.25。第六次更新*


尔的看法与之相比大同小异。他同样认识到良心的经验性与思维性和反思性,分别从道德的观点和伦理的观点来阐述良心。他认为从前者看良心只是抽象的善,不具有客观内容(只是无限的自我确信),所以道德的观点只涉及形式的良心,即主观性的良心。一般地说,客观内容本自于经验,尤其是实践的直接经验。这种实践的直接经验在墨家知识论中叫做“亲知”(墨经:知:闻、说、亲)。他又认为伦理的实体性是自由,或伦理是自由的理念,自由作为主观性原则它的精神只有在现实中或实践中才能真正体现出来,所以,伦理涉及的良心不仅有思维性和反思性,而且因为现实性和实践性从而还有了经验性。这样它就成为真实的良心或客观性的良心。仅仅有思维性和反思性而没有客观性和经验性,这样的良心是形式的、主观的,而不是真实的、客观的。他将形式的良心径直视作在反思中主观性所达到的设定、规定、决定特殊性的普遍性:“由于善的抽象性状,所以理念的另一环节,即一般的特殊性,是属于主观性的,这一主观性当它达到了在自身中被反思着的普遍性时,就是它内部的绝对自我确信,是特殊性的设定者、规定者和决定者,也就是他的良心。”(同上136节)“良心知道它本身就是思维,知道我的这种思维是唯一对我有拘束力的东西。”(同上136节)在此,良心的思维性和反思都具备了,但脱离了经验的纯粹主观思维容易偏离客观精神,从而使形式的良心失去客观性。它很可能出现这种情况:良心的主观性是善的,但它不靠谱,没有客观性。也就是说,良心的主观性没有反映和真实反应客观精神。好比耄的形式的良心:闲时吃稀忙时吃干,不闲不忙半稀半干:三个月不食肉。颇有晋惠帝、崇祯帝遗风。所以,没有反思就没有良心,没有经验与反思其中之一就没有真实的良心或仁。黑格尔认识到纯粹主观性的良心存在没有经验性从而没有客观性和真实性的缺陷,所以他解释说:“良心是服从它是否真实的这一判断的,如果只乞求于自身以求解决,那是直接有背于它所希望成为的东西,即合乎理性的、绝对普遍有效的那种行为方式的规则。正因为如此,所以国家不能承认作为主观认识而具有它独特形式的良心,者跟在科学中一样,主观意见、专擅独断以及向主观意见乞灵都是没有价值的。”(同上137节)正因为形式的良心的缺陷,所以他在真实的良心的概念中加入了客观性和经验性,并对道德观点下的良心作了说明:“真实的良心是希求自在自为地善的东西的心境,所以它具有固定的原则,而这些原则对它说来是自为的客观规定和义务……但是这些原则和义务的客观体系,以及主观认识和这一体系的结合,只有在伦理的观点上才会出现。在道德这一形式观点上,良心没有这种客观内容,所以它是自为的、无限的、形式的自我确信,正因为如此,它同时又是这种主体的自我确信。”(同上137节)这种“自在自为”是指良心是经过经验和反思历程不自觉地自发地形成的,而不存系任何来自内心和外在的压力逼迫。至此,可以明确地看出,黑格尔将真实的良心或客观的良心视作主观认识和客观体系的结合。所以,他将没有客观内容或经验内容的主观性良心称作形式的良心,以示与真实的良心相区别。

6.从这些概念得出的结论

a.时间不是独立存在的东西,也不是附属于物的客观规定,因而不是抽掉物的直观的一切主观条件还会留存下来的东西。因为在前一种情况下,时间将会是某种没有现实对象却依然现实存在的东西。至于第二种情况,那么时间作为一个依附于物自身的规定或秩序就会不可能先行于对象作为其条件、也不可能通过综合命题被先天地认识和直观到了。

   康德先否定了两个观点后,在下面陈述了自己的观点,时间是一切直观得以在我们心中产生的主观条件。时间先行于感官对象作为直观产生的条件。

b.时间不过是内部感官的形式,即我们自己直观活动和我们内部状态的形式。

   时间是我们先天的内感官形式,只规定我们内部状态中各种表象的关系(前后相继)。

B50 因为这种内部直观没有任何形状,我们也试图通过类比来补足这一缺陷,用一条延伸至无限的线来表象时间序列。

   时间的一维性使它不好被表象。

这条线的各部分是同时存在的,而时间的各部分却总是前后相继的。

   对于时间来说前后相继性比一维性更深刻、更本质,它甚至是时间的一维性的根源。

时间本身的表象是直观,因为时间的一切关系都能够在一个外部直观上面表达出来。

   这里邓晓芒教授在其句读中提出了异议,认为这只能证明时间是一种直觉(intuition),而不是直观(Anschauung)。而在英文中没有与Anschauung严格对应的词汇,所以英译本常用intuition来翻译。

A34 时间是所有一般表象的先天形式条件。

一切表象,不管它是否有外物作为对象,毕竟本身是内心的规定,属于内部状态,而这个内部状态却隶属在内直观的形式条件之下,因而隶属在时间之下。

   外部隶属于内部,空间隶属于时间。时间是内部现象的直接条件,是外部表象的间接条件。

B51 如果我们能先天地说:一切外部现象都在空间中并依空间的关系而被先天地被规定,那么我们也能出于内感官原则而完全普遍地说:所有一般现象、亦即一切感官对象都在时间中,并必然地处于时间的关系之中。

时间只就现象而言才有客观有效性,因为现象是我们已经当做我们感官的对象的事物;A35 但如果我们抽掉我们直观的感性,因而抽掉我们所特有的那种表象方式,而谈论一般的物,则时间就不再是客观的了。

   客观分为现象的客观和作为自在之物的客观,而时间的客观就是作为现象的客观,不能脱离我们的感官对象而有意义。一般的物普遍泛指现象的物和自在之物,而在这里则专指自在之物。

因此时间只是我们直观的一个主观条件(这直观永远是感性的,即限于我们为对象所刺激的范围内),它超出主观就其自在来说则什么也不是。但同样,就一切现象而言,因而也对一切能在经验中向我们出现的事物而言,它又必然是客观的。

   这里又向我们解释了直观的特点,就是永远是感性的、接受性的、被动的。时间则间接地被动化了。而后一句则说明时间在现象界是客观的。

B52 我们的主张表明了时间的经验性的实在性。

   时间在现象界具有着实在性,因而是普遍必然的有效运用。

反之,我们反驳一切对时间绝对实在性的要求。

   绝对的实在性,即在现象和自在之物的运用上都具有实在性,这是当时大陆理性派所主张的。理性哲学家总是先验的断言事物具有具有一种绝对客观的实在属性,即使那些事物是我们无法通过感官所经验到的事物。例如,柏拉图在其《理想国》中就经常通过苏格拉底的口吻试图定义在康德哲学中属于超验的美德,而往往无功而返。

A36 所以在这里就有时间的先验观念性,据此,如果我们抽掉感性直观的主观条件,时间就什么也不是,时间(去掉它与我们主观的关系)即不能在自存性地、也不能依存性地算到自在对象的账上。

   时间既不是自在之物本身,也不是依附在自在之物上的上的属性,仅仅是我们先验的观念。

*                                                                                                           2017.3.27.第七次更新*


黑格尔深谙此道,他说:“真实的良心包含在伦理性的情绪中”(同上137节)这种伦理性的情绪就是自由的实践加上主观的实体性或主观的东西。既然真实的良心必然具有主观的思维性和反思性与客观的经验性和实践性,那么它不就是仅仅包含在情绪中,而是包含在伦理性的情绪中。在黑格尔那里,情绪作为主观实体性是从主观观念和主观思想中产生出来的东西,这反应了真实良心的思维性和主观反思性(参看同上267节268节)。同时他认为,“伦理是自由的理念。它是活的善,这活的善在自我意识中具有它的知识和意志,通过自我意识的行动而达到它的现实性;另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此,伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”(同上142节)在此,黑格尔将真实的良心的客观性和经验性通过伦理中介间接地建立在现实性和实践性的基础上。这个基础就是作为“绝对基础”的“伦理性的存在”或“现存世界”。存在就是发生或历史,因此,它是现实的或实践的,从而也是经验的、客观的。

7.解说

A37 时间当然是某种现实的东西,也就是内直观的现实形式。因此它在内部经验中有主观实在性,就是说我现实地有关于时间和我在时间中的诸规定的表象。因而时间并不能作为客体被看作是现实的,而是作为我自己把自己表象为客体的方式而被看作是现实的。

   时间的实在性不依赖于我们自己被看做一个绝对实在的客体,是一种经验性的实在性、从先验立场上来看,是一种主观实在性。

时间无非是我们内直观的形式。我虽然可以说:我的诸表象在前后相继;但这只是说,我们把它们意识为在一个时间序列中的,也就是根据内感官的形式来意识它们的。因此时间不是某种自在的东西,也不是什么客观地依赖于事物的规定。

   时间只是我们意识到表象的方式。

B55 观念论认为外部对象的现实性不能有任何严格的证明;相反,我们内感官对象(我自身和我的状态)的现实性则是直接通过意识澄明的。

   观念论常被译作唯心论,主张否定空间的客观实在性,唯有内部才能找到不可怀疑的基点。笛卡尔“我思故我在”就是一个典型。

时间和空间是可以从中先天地汲取各种综合知识的两个知识来源,尤其是像纯粹数学关于空间极其关系的知识方面就提供了一个光辉的范例。也就是说,空间和时间是一切感性直观的两个合在一起的纯形式,它由此而使先天综合命题成为可能。

   时间和空间使纯粹数学的普遍必然性成为可能。

   后面一大段都是在反驳唯理派和经验派的时空观,不做赘述。

*                                                                                                           2017.3.31.第八次更新*


说到这里,有必要对反思、反省、反映等概念予以澄清,以避免粗糙简单地将三者混为一谈。反思与反省都是主体反观性或回顾性的思维活动,但是反省只是反思的一个环节,即第一个环节,它是主体对自身的思想和行为予以批判性地反观或回顾。因此,它还没有越出自身以外或越出自身以后又暂时回归主体自身,它反观审察的对象还是它自身的思想和行为,即自身的单一性、片面性。也就是说,尽管主体的思想和行为与客体存在实然联系,但是它反观审察的范围和重点不在客体,而在主体自身的单一性、片面性。反思就是主体越出自身以外对自身和客体的思想和行为予以批判性地统一反观或回顾。或者说,主体立足于自身以外作为第三方主体对自身和客体的思想和行为予以统一反观审察。它已不仅仅作为第一个环节即反省对主体自身思想和行为予以反观审察,它还将主体自身与客体相联系对整体偶性结构内的存在互动关系的思想和行为予以统一反观审察。它已经跨越反省的单一性和片面性进入它自己的对立偶性和整体性,开始了部分从它与整体的关系中去反观考察这一历程。它整个过程包含三个基本环节,即正、反、合三个环节。正乃反思的第一个环节,即反省,主体内在于自身的同一阶段,叫做内在的自在性反思,又叫做主体反思或主观反思。在这一环节主体尚未越出自身或越出自身又暂时回归自身。反乃反思的第二个环节,即换位思考,主体外在于自身并转入从而内在于自身的对立面客体阶段,叫做内在的他在性反思,又叫做客体反思或对象反思(但不能叫客观反思,客观存在不一定是主观思维的对象即客体,而客体或主观思维的对象不一定是客观存在)。主体越出自身并暂时寄居于客体,以客体为主体,以主体为客体进行换位思考。正反的过程就是反思主体自身与客体的互主体性过程。合乃反思的第三个环节,即中立判断,主体外在于自身和对立面客体的中立阶段,叫做外在性反思,又叫做中立性反思。在这一阶段,主体越出自身既不回归自身也不暂居客体,而是作为第三方主体保持中立状态,对原先的主体和客体予以统一反观审察并做出客观判断。它统一反观审察的内容包括(一)原先主体和客体的思想和行为,(二)联系主体和客体之外的与之相关联的其它事物及其关系,与(三)对前两个环节反思内容的分析综合结论。它是将对立统一的主客体从整体及其偶性(不同关系的相关联事物)上予以统一把握和反观审察。在现实的思维活动中,反思的三个环节作为思维的不同形式和阶段不一定有序地全部出现,有时只出现其中的一两个环节。在中国古典哲学中,尤其儒家和墨家,反思的第一个环节反省往往被当作修身或修养的一种普遍的思维形式,又叫做反躬内省或反身自省。但是儒墨的最大区别在于,当古典墨家的反思已跨入第二、第三个环节的时候,古典儒家的反思始终还停留在第一个环节。反省固然重要,但必需适度,并且要适时进入另外两个环节,即由部分的单一性、片面性进入全部的偶性和整体性以及部分对整体的关系中去完成反观考察或反思的所有环节。否则进一步就要从客观精神落入主观主义陷阱。儒家一味地反躬内省,走火入魔,最后落入“有君无臣”、“君不言过,臣不言功”、“君要臣死,臣不得不死”的可悲境地。当今欧洲的白左圣母婊如出一辙,对原教旨极端分子造成的罪孽过度自省,罔顾客观事实,将一切罪孽揽于自身,仿佛自虐狂一般。人类对大自然的开发利用是必然的,但必须有反思跟进,我们既要随时反省自己的行为,也要换位思考,大自然对我们的行为已经和将要做出怎样的回报和惩罚,破坏的大自然是否允许人类持续生存发展。更要将大自然和我们人类作为统一有机体的对立面予以整体考察,对它加以合理地节制利用,保护大自然本身就是保护我们自己。反映跟反省和反思是两码事,反映就是再现,原指景观因光反射作用倒映在水面上产生映像,与实物别无二致。客观外在反映在人的脑海里就是再现。反应是指人体对外界刺激的应答效应。人手触火立刻会产生回缩反应。同理,人脑或主观思维或精神受到客观外在的刺激也会产生精神和行为反应。主观精神对客观精神的反映(再现)就是主客观精神一致。主观精神对客观精神的反应就是主观精神对客观精神的应答效应。比如,儒家对应然的客观精神平等自由的反应是拒斥反对,并人为地造就不平等不自由。墨家对客观精神平等自由的反应是承认维护,并且极力反对那些人为造就不平等不自由的典章器物。

8.对先验感性论的总说明

A42 我们的一切直观无非是关于现象的表象;我们所直观的事物不是自在之物本身,我们既不是为了自在之物而直观这些事物,它们的关系也不是自在之物本身具有如同它们向我们显现出来的那种性状。

直观表象只是主观的现象,而不是自在之物。

对象自在地、离开我们感性的这一切接受性可能是一种什么样的状况,这仍然是我们完全不知道的。我们知道的只不过是我们知觉它们的方式。

如果我们要和对象发生认识的关系,那么我们只能够与自己的感性发生关系。

B60 空间和时间是这种方式的纯形式,一般感觉则是质料。

感性接受对象的方式有两个层次,形式和质料。

A43 这两者绝对必须依赖于我们的感性的,而不管我们的感觉可能是哪一种方式;后者则可以是极为多种多样的。

空间和时间是先天的和必然的方式,而感觉属于经验的偶然的方式。

即使我们能够把我们的这一直观提升到最高程度的清晰性,我们也不能借此而进一步知悉自在对象本身的性状。

“清晰性”是莱布尼茨的术语,莱布尼茨认为我们不能认识自在之物是因为感性认识不够清晰,而康德在此反驳,即使直观知识能够提升到最清晰的认识,也不能反映自在之物。

因为我们在一切情况下所可能完全认识的毕竟只是我们直观的方式,即我们的感性,而且永远只是本源地依赖于主体的空间条件下来认识它的;自在的对象本身会是什么,这决不会通过对它们那唯一被给予了我们的现象的明晰知识而被我们知道。

我们的一切知识都是我们感性本身的认识、超不出我们的主观条件,只有先验的观念性。

B61 不清晰的表象和清晰的表象的这一区别只是逻辑上的,而不涉及内容。

表象的清晰与否并不涉及表象的性质。

健全知性所使用的公正概念,包含的正是一个可以由最微妙的思辨中加以发挥的意思,只是在日常和实际运用中人们并不意识到这一思想里有这么多方面的表象而已。

“健全知性”就是我们所说的“常识”,在18世纪是一个流行的概念、也是一个非常模糊的概念,标准因人而异。但不能因此就说这个概念是感性的,恰恰相反,康德认为如公正这样的概念是属于自在之物范围的。

莱布尼茨-沃尔夫的哲学在把感性和智性的区别仅仅看作逻辑上的区别时,就对我们知识的本性和起源的全部研究指示了一种完全不正当的观点,因为这种区别显然是先验的,而且并不仅仅涉及清晰或不清晰的形式,而是涉及双方的起源和内容。

“智性”Intellektuelle又译“理智”、“知性”,是广义的理性的意思,“唯理论”(Intellektualismus)就来自这个词。莱布尼茨—沃尔夫派认为感性只是理性在逻辑上不够清晰的表现形式,因而使之归结为理性。

康德则认为知识是有关于经验对象的,是从经验开始的,但起源是双重的,知识是来自感性方面和知性的方面共同复合而成的。逻辑仅仅属于知性方面,而不涉及知识的内容和对象。

A45 我们平时喜欢在现象中区分出:本质上依赖于现象的直观并对任何一般人类感官都有效的东西,以及只是偶然归于这些现象的直观的东西,它不是在与感性的关系上普遍有效,而只是对这个那个感官的特殊职能或机制有效。

这个实际上就是洛克关于“第一性的质”和“第二性的质”的划分。

这样,我们就把前一种观点称之为表现自在的对象本身的知识,而后一种知识称之为只是对该对象的现象的知识。但这种划分只是经验性的。

在康德看来,我们的探索过程中,永远也触及不到真正的本质,即自在之物,而只不过从现象更深入一层现象。

B63 尽管我们(在感官世界中)到处、哪怕对感官世界的对象作最深入的研究时,也只能与现象打交道。

不管我们对现象的研究深入到哪一步,我们都还是只是与现象打交道。

如果我们一般性地看待这种经验性的东西,并且不顾及它与每一种人类感官的协调性,而探问它是否也表象了一个自在的对象本身(不是雨滴,因为雨滴作为现象已经是经验性客体了),那么这个表象与对象的关系的问题就是先验的了。

“一般性地看待”(nehmenuberhaupt),也可以译作“从根本上看待”,就是从更一般的角度来看。先于整个经验范围地提问,就是问这种经验是如何可能的,这样的问题就是先验的。

                                                                2017.4,.1.第九次更新


A46 我们的先验感性论要做的第二件重要的事就是:它不仅仅是要作为表面上的假设来赢得人们的一些好感,而是要具有对任何一种应被当做工具论的理论所可能要求的确定性和不被怀疑性。

先验感性论所要做的第二个重要的事就是不仅说明空间和时间先验的观念性,还要说明其经验性的实在性以具备确定性和不被怀疑性。在前文中康德曾提到过:“纯粹理性的一个工具论就是将一切先天纯粹知识能据以获得并实现出来的那些原则的总和。”

A47 由于几何学定理是先天综合地并以无可置疑的确定性被认识的,所以我要问:我们是从哪里取得这类定理的,并且我们的知性是靠什么来支持自己去达到这类绝对必然的、普遍有效的真理的?没有任何别的道路,唯有通过概念,或是通过直观;但这两者本身要么是先天的、要么是后天地被给予出来。

以往的独断论者总是强调几何学公理的无可置疑性只有建立在自在之物的基础上才能成立,而康德则提出疑问,我们为什么能得到它们具有普遍必然的有效性?对于公理问题的讨论达到了一种由本体论到认识论的转向。

而他自己的回答则是通过先天的或者后天的概念或者直观。由于要求其具有普遍必然性,那么后天的就应当排除,而几何学公理作为综合命题,综合命题无法通过概念分析得出,那么就必须借助想象力直观,所以最终的答案是先天直观,纯直观,即空间和时间。

下面康德在B66中反驳独断论者,举例,如果几何学中的三角形属于自在之物本身,那么我们怎么能确定我们主观建立的关于三角形的公理是必然属于作为自在之物的三角形呢?

对象是在你的知识之前,而不是通过你的知识被给予的。

这里的前后关系是逻辑上的前后关系。我们无法将我们对于经验对象的认识而得到的知识赋予普遍必然性。只有对象是通过我们的知识被给予的对象,我们才可以认为其具有出自你的认识活动的先天必然性。

A49 空间和时间作为一切(外部和内部)经验的必然条件,只不过是我们一切直观的主观条件,因而在与这些条件的一切关系中一切对象只不过是现象,而不是以这种方式独立给予出来的物。

由此也可以得出,根据空间和时间得出的数学的公理的普遍必然性,只是一种经验性的实在性。

在我们的知识中,一切属于直观的东西,所包含的无非是单纯的关系。

康德首创的一个新的视角,即将知识中属于直观的东西归结为“关系”。一切知识都是判断,而判断即关系,通过一个联系词将主词和谓词联系起来。位置基于时间关系,变换基于空间关系,运动则基于时间和空间。

下面一大段,康德做了总结工作,空间是外部现象间的关系的先天条件,时间是外部和内部现象间关系的先天条件,一切外部现象最终要归于内部现象。

凡是能够在一切有所思维的行动之前作为表象而先行的东西就是直观,并且,如果它们包含的无非是关系,它就是直观形式,这种形式由于它只有当某物被至于内心时才有所表象,所以它不能是别的,只能是内心通过自己的活动、即通过其表象的这一B68置入、因而通过自身而被刺激起来的方式,这种方式就是某种按其形式而言的内感官。

这一段里面一共有四个阶段。

a.区分直观和思维,直观是逻辑上在先的。

b.区分直观形式和质料,直观的形式是一种关系、质料是关系项。

c.内感官形式通过感性材料的置入内心才能产生表象。

d.内感官的形式就是内心的自我刺激,自我激发。

对主体自我意识(统觉)是自我的简单表象。

对自我作为一个感官客体的意识就是经验性的自我意识,而对主体的自我意识则指先验的自我意识,也就是先验的“统觉”。

在人类这里,这种意识要求对于主体中预先被给予的杂多有内部的知觉,而这种杂多在内心中非自发地被给予的方式由于这一区别,就必须叫做感性。

杂多在内心中非自发地被给予的方式就是感性直观方式。

但这种预先植根于内心的直观B69形式则在时间表象中规定着杂多在内心中聚合的方式,因为内心直观自己并非像它直接主动地表象自己的那样,而是按照它从内部被刺激的那种方式,因而是相它对自己所显现的那样,而不是它所是的那样。

这种感性的直观方式是受到直观先天形式时间限制的,所以内心直观自己,直观的只是自己的现象而不是自在之我。

                                                                2017.4.4.第十次更新

Ⅲ.如果我们说:在空间和时间中,不论是外部客观的直观,还是内心的自我直观,都是如同它们刺激我们的感官那样,即如同它们所显现的那样来表象它们,那么这并不是想说这些对象就只是幻相。

不论是客体还是主体,都只能通过我们感观才能直观到它们。而我们的先天直观形式是不会轻易变更的,因此感性表象被建立为服从普遍必然性法则的客观对象。

当我主张说,我据以设定物体和我的灵魂的、作为两者存有的条件的那种空间和时间的性质,是在我的直观方式中、而不是在这些自在客体中,这时,我并不是说,物体只是似乎存在于我之外,或者我的灵魂只是似乎在我的自我意识中被给予的。如果我把我本应归于现象的东西弄成了只是幻相,那将是我自己的罪过。

这里,“物体”指外部现象的对象;“灵魂”指内部现象的对象。空间并不是物体现象下的自在之物;时间也并不是灵魂之后的心灵实体。时间空间只是用来规定现象中的对象的, 如果造成了幻相,那也只是我们运用不当。

幻相却永远不能被作为谓词赋予对象,这恰好是因为,幻相把那只是在与感官关系中、或一般在与主体的关系中属于对象的东西赋予了孤立的客体。

这里的客体是指现象中的客体,不是自在之物。产生幻相是因为,我们把我们感受到了的东西强加给了没有刺激我们的孤立的作为现象的客体(经验幻想),或者是强加给了超验的自在之物(先验幻想)。

凡是根本不会在自在的客体本身找到、但却能在客体与主体的关系中找到并与主体的表象不可分的东西,都是现象。

一切现象的客体都是在人的主体中由主体建立起来的。

接着,康德在B70中反驳了唯理派对他的责难,并指出,唯理派将空间和时间作为自在之物的性质与贝克莱把空间降为单纯的幻相都是荒唐的,甚至是相通的。

B72 这种直观方式之所以被叫做感性,是因为它不是本源的,就是说,不是这样一种本身就使直观的客体之存在有被给予出来的直观方式,而是一种依赖于客观存有、因而只有通过主体的表象能力为客观所刺激才有可能的直观方式。      

感性的直观是由对象刺激主体感官而产生的。

有可能一切有限的有思维的存在者在这点上是与人类必然一致的(尽管我们无法断定),所以这种直观方式毕竟不会由于这种普遍有效性而不再是感性的,这正是因为它是派生的直观,而不是本源的直观。

康德意欲将人类意义上的主体先验结构拓展到认识论意义上的主体先验结构。其他理性生物也有可能具有。派生的直观,即受外部刺激而产生的直观。

黑格尔对爱的概念这样定义:“所谓爱,一般说来,就是意识到我和别一个人的统一,使我不专为自己而孤立起来;相反地,我只有抛弃我独立(孤立)的存在,并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自己之间的统一,才获得我的自我意识。”(同上158节)这里就包含了两个基本环节,下面的环节表述似乎更适合作为爱的定义:“爱的第一个环节,就是我不欲成为独立的、孤单的人,我如果是这样的人,就会觉得自己残缺不全。至于第二个环节是,我在别一个人身上找到了自己,即获得了他人对自己的承认,而别一个人反过来对我亦同。”(同上158节)黑格尔对爱的定义,如果以儒家的思维来理解似乎很难,如果以墨家的镜像思维或多中心双向互动思维来理解就顺理成章了。对于第一个环节,就是要放弃自我的单中心思维——建立以自己个人为唯一中心的思维模式。对于第二个环节,就是树立起平等意识,建立起人我的镜像思维——即建立起你我他各为中心的多中心互动思维模式,亦即人与人互相从对方映照出自己以及与他人之间的同异或互相换位思考。这爱的定义本身就蕴含者思维—反思的结构和过程。与墨家的爱的定义知人利人和良心体爱一样,就是了解并将别一个人的主观现实转化为我的主观自由意志,然后我的主观自由意志又转化为为他服务的客观现实。如此,这最后的客观现实与最初的别一个人的主观现实的达至同一或统一。这就是“意识到我和别一个人的统一”。当然,爱一个人,或知人利人不仅要了解、理解别一个人的需求,还要懂得这别一个人是谁或什么人的问题。人不仅是抽象人——具有基本要素的普遍物,而且还是抽象人与特殊物相结合的现实人,人与人之间因为必然存在的特殊物而相殊相异,并不完全相同,而且每个现实人相对于另一个人所扮演的社会角色也不一样。这就出现了对于每个人都存在的特殊情境下的具体情况——除了兼以易别或平等(而不是平均)是公共和私人领域共同遵守的公认伦理准则以外——在私人领域还存在一些特殊关系,比如父子、夫妻、兄弟、朋友等等,需要被兼顾(在公共领域不能因这些关系而侵犯他人的权益)——即在私人领域享有和承担个人的特殊权利和义务。这正是墨家所说的“义可厚厚之,义可薄薄之,谓伦列(平等)。”“有厚薄而勿伦列之兴利为己。”(《墨子*大取》)爱的概念是一个上位的种概念,其下位有众多的含义有差别的属概念,比如:兼爱、博爱、慈爱、仁爱、亲爱、敬爱、友爱、性爱、孝爱、体爱、关爱,等等。兼爱之兼是一个普遍性的修饰语,它普遍地适用于包括特殊领域或情境在内一切公、私领域。它其实就是平等待人或平等地关爱人,这里蕴含的平等就意味着在公共领域必须排除因特殊关系而给予特殊照顾,从而侵犯他人的权益,而在私人领域不排除因特殊关系而享有和承担个人的特殊权利和义务,甚至给予关系人以特殊的照顾。除了普遍性的修饰语以外,爱的概念还存在更多的特殊性的修饰语,它们与爱所形成的概念只适用于一些特殊的人群或特殊的私人领域和情境。比如,你不可能敬爱一个孩童,也不可能随便孝爱任何陌生人,等等。

先验感性论的结论

B73 于是在这里,我们就拥有对于解决先验—哲学的“先天综合命题是如何可能的?”这个总课题所需要的构件之一了,这就是先天的纯直观,空间和时间了,在其中,如果我们想要在先天综合判断中超出给予的概念之外,我们就会碰见那不能在概念中、却完全可以在上的东西,但这些判断出自这一理由决不能延伸到感官对象之外,而只能对可能经验的客体有效。

康德对先验感性论的总结。


先验逻辑我会在之后看情况更新,因为其篇幅很长,需要很多精力。                                                                                       2017.4.5.第十一次更新

不过,黑格尔将爱视为感觉:“爱是精神对自身统一的感觉。”(同上158节)“爱是感觉,是一种主观的东西,对于这种主观的东西,统一无能为力。如果要求统一的话,那只能对按本性说来是外在的而不是决定于感觉的东西提出这种要求。”虽然爱的付出和悲哀能被感觉到,但绝不意味爱是感觉。如果爱仅仅是感觉,这就为口惠实不至的道德伪善提供了借口和理论依据,伪善者不需要付出任何爱的行为,就可以大言不惭地说自己付出了爱的感觉。这时,爱恐怕就成了世界最廉价的商品和最无耻的谎言了。这时,也恐怕就跟等差的仁爱没有什么差别了,因为关系疏远,我的爱理所当然地减少以至于几近于无了。爱无论如何也不是一种主观的东西,而是一种客观的东西,他有它的外在形式。这种客观性体现在两个方面:一个方面是,特殊性的爱所针对的特殊人群或所发生的特殊领域和情境对于每一个人都是客观存在的,而不是主观感觉。比如,你孝爱你的父亲是因为你们的父子关系是客观存在的。另一方面是,“爱利不相为内外,所爱利亦不相为外内。”(《墨子*说下》)去利无爱,任何一种爱都或多或少存在某种真实的客观的外在形式,否则就是假大空,即“有爱而无利,借曰之言也”。(《墨子*大取》)无论是普遍性的兼爱,还是特殊性的爱都必须存在某种外在的东西。这种外在的东西,对于兼爱就是平等待人,在公共领域不侵犯他人的同等的权利和利益,即非攻。对于特殊性的爱就是享有和承担个人角色那份特殊的权利和义务。因此,不得不承认,与儒家的仁爱一样,黑格尔作为感觉的爱是为等级秩序服务的。

爱是感觉,只能是感性思维,它的基础就成了出于本能的直觉和冲动。虽然的确如此,但爱还是受到更高级的理性思维的控制,即便被认为是一种矛盾,一般也不会陷入“绝非理智所能解决”的境地。(同上158节)所以,爱实际上是由理性来左右和解决问题的。对处于不同情境与领域中的人,每个人都会选择使用不同方式的爱。有些情境和领域适合选择普遍性的爱,有些情境和领域适合选择某种特殊性的爱。比如,一个从小就被抛弃的人,不仅对养育他的父母能够尽孝心,而且对他那没有尽养育义务的亲身父母——尽管他们之间没有感情——也有可能尽孝心。这是对血缘关系的理性思考。比如,没有一个正常人像动物那样不讲伦理地随便和一个人发生性爱(性工作者的行为不在此例,另当别论)即便对方是性感美女,一般的人也不会冒着得艾滋病的风险与她发生关系。这是理性对直觉本能的控制。再比如,第一眼见到一个外表完美无瑕的美女,你可能会马上“爱”上或喜欢上她,激起你追求的欲望。但是,一旦发现了她的内在缺点,你就未必真能爱上她了,尽管她的性感还能激起你的性欲。一般地,如果不是凑合的话,你选择结婚对象的人才是你真正爱的人。这是经过自己理性思考后的真实选择,而不是凭感觉的临时选择。与此同时,既然结婚,由于理性,其自身就潜藏着离异的可能性。这是从反面说明爱是客观理性的,而非主观感觉或理智(非理性)所能维系长存的。因为双方作出决定,结婚以后经过一段时期的共同生活,彼此发现互不适合或无法适应对方,于是重新作出决定,放弃原先的爱而离婚。然而,黑格尔认为爱是感觉,本身就导致他对婚姻基础解释的自相矛盾。首先,他认为:“在现代,主观的出发点即恋爱被看作唯一重要的因素。大家都理会到必须等待,以俟时机的到来,并且每个人只能他的爱情用在一个特定人身上”(同上162节)意思是,恋爱或爱情是婚姻的唯一理性基础。因为等待时机本身就是理性考量因素。然后,他又说:“婚姻是自由的那种伦理性的行动,而不是建立在直接天性及其冲动上的结合。”(同上168节)婚姻的本质是建立家庭,寻求一种自然本性的实体性的自由,它当然是理性的结果。而不是建立在感觉,即“直接天性及其冲动”的基础上的。事实上,对于两性关系而言,“直接天性及其冲动”就是感觉及其冲动。原因就在于直觉的象思维,即直接天性(在荷尔蒙的驱使下)对异性的象——形象(体质)、气象(体味)、声象(声音)等形成感觉,从而本能地激发冲动。要之,前后关于婚姻基础的矛盾,正说明黑格尔的爱是感觉的荒谬性。人不应该等同于动物。因此,与其说:“爱既是感觉,所以在一切方面都容许偶然性”。(同上161节)毋宁更正确地说:爱既是理性,所以在一切方面都呈现必然性。偶然性是因为还没有发现和符合爱的有限的充分条件;必然性是因为已经发现和符合爱的有限的充分条件。对于一个社会或主权者,选择什么样的普遍性的爱,或者说,选择普遍性的爱的方式正确与否,比如兼爱与仁爱,从小的方面看,不仅影响到个人和家族的命运,从大的方面看,而且还能影响到国家和民族的命运。是周期性的革命斗争循环,还是一劳永逸的持续改良?下一步将会继续分析。

本文由金莎娱乐发布于汽配,转载请注明出处:必须澄清的小型电动车四大悖论金莎娱乐场app下

关键词: 金莎娱乐网址